הווייה והתהוות בפילוסופיית האקטואליזם של זאב בכלר
נדירות יחסית בימינו הן הפרשנויות הפילוסופיות הצומחות מתוך השקפת עולם מגובשת ומקורית, בבחינת שיטה. כזו היא דרכו של זאב בכלר, שהעמיד מחשבה מבריקה ובעלת קוהרנטיות פנימית משלה, ומתוכה הוא מפרש את ההיסטוריה של הפילוסופיה והמדע ולמעשה מפרש את תולדות הרעיונות באשר הם. ואמנם מחשבתו של בכלר מוכרת בעולם הפילוסופי הישראלי ובמידה מסוימת גם מחוצה לו, אבל נדמה לי שהדיון בהשלכותיה מרחיקות הלכת רחוק ממיצוי.
למעשה הפילוסופיה הבכלריאנית היא מטא-תיאוריה, לטעמי מוצלחת מאין כמוה, המחלקת את המחשבה הפילוסופית והמדעית בחלוקה ממצה לשני מחנות יריבים. ובאמת מעלתה של המטא-תיאוריה נעוצה דווקא בגלל היותה "פשטנית" וסכמטית: במקום שבו פרשנים רבים מתפלפלים על דקויות ועל "פרטים" (עניין חשוב וראוי בפני עצמו במחקר הפילוסופי), הרי בכלר מסרב ליפול בפח ה"מורכבות" ולהישאר רק (!) שם. בכלר מזכיר לנו את מה שנדמה שהפילוסופיה (ופרשנות הפילוסופיה) המודרנית נוטים לשכוח יותר ויותר: פילוסופיה איננה מדע או ספרות. בסופו של יום, עליה להכריע לגבי עקרונות יסוד רחבים וגורפים ככל האפשר, ולנסות למקם כל שיטה פילוסופית בהקשר של אותם עקרונות יסוד.
במאמר זה אני רוצה להתמקד בשאלת היסוד של המטא-תיאוריה, ככל שהיא מתבטאת בניתוחו של בכלר את המושג "אקטואליזם", שהוא אחד משני מושגי היסוד שמרכיבים את המטא-תיאוריה. המושג אקטואליזם משמש את בכלר כדי לציין פרדיגמת ידע (יחד עם תאומו-יריבו, ה"פוטנציאליזם", המשמש כפרדיגמה אלטרנטיבית).1 ברקע הדיון שלי באקטואליזם עומדת שאלה מתודולוגית כוללת יותר: מעמדה של המטא-תיאוריה בעיניי עצמה. אני אנסה להראות כי הדיון הן באקטואליזם והן במטא-תיאוריה שברקע מתקשר לעניין ישן אך מרכזי בפילוסופיה – יחסי הוויה והתהוות.
1. עבור בכלר שתי הפרדיגמות הללו ממצות את צורת הידע באשר היא. לדידו לא יתכן שידע כלשהו (קיים או אפשרי) לא יהיה כפוף בסופו של יום לאחת מהשתים האלו.
מהו אקטואליזם?
עבור בכלר אריסטו הניח את היסוד המשמעותי ביותר לאקטואליזם, פרדיגמת-על שבתוכה, ולעתים נדירות יותר גם כנגדה, צמח חלק הארי של המחשבה המדעית והפילוסופית המודרנית (החל מקופרניקוס). כך לדוגמה האידיאליזם הטרנסצנדנטלי של קאנט, הפילוסופיה ההיגליאנית, תורת היחסות, מכאניקת הקוואנטים, הפורמליזם של הילברט במתמטיקה, הגיאומטריות הלא אבקלידיות מהמאה ה-19, הקונבנציונאליזם של פואנקרה, הפוזיטיביזם הלוגי וכו'.
כיצד בכלר מפרש את האקטואליזם המקורי, כלומר את זה של אריסטו עצמו? כתלמידו של אפלטון אריסטו מרד בעיקר האפלטוני המרכזי – נפרדות הצורות (האידיאות) מהעולם המוחש ומהאדם.2 בשביל אפלטון העולם המושכל שבו שוכנות הצורות נמצא מעבר למה שיש ביכולתנו להשיג בעיניי הבשר שלנו (או אפילו בדמיוננו). בשפתו של בכלר זהו עולם שמעמדו הוא פוטנציאלי מבחינת האדם, עולם שאינו נוכח לו באופן ממשי.
עכשיו בהינתן שהבסיס האונטולוגי של העולם איננו אקטואלי עבורנו (כלומר הוא רק "פוטנציאלי" למצב ידיעתנו), הרי כל טענה אודות אותן ישויות אפלטוניות מסתוריות (האידיאות) היא לא יותר מספקולציה שלא ניתן להבטיח את התאמתה למציאות שאותה היא באה לתאר. על כן בשביל אריסטו אין כל נחמה בשלמותן או באחדותן של האידיאות האפלטוניות, באשר שלמות זו תלושה מהאדם ומהכרתו ולדידו כלל אינה מה שהיא מתיימרת להיות. זהו, בקליפת אגוז, הגרעין הקשה של הוויכוח בין הפרדיגמה האקטואליסטית ליריבתה הפוטנציאליסטית.
בכל אופן, בכלר טורח להראות לנו כיצד המורשת של הוויכוח הזה התפרסה והתפתחה במהלך ההיסטוריה האינטלקטואלית (בעיקר המודרנית) לכדי דיון מטפיזי עקרוני אודות קיומה הנפרד של מעין "אונטולוגיה טבעית" (בלתי תלויה באדם): ישויות, מצבים, תהליכים, חוקים וכו'. דוגמאות לישויות הללו הן למשל החלל, הזמן, הכוחות, חוקי הטבע, מהירויות, תאוצות, האינסוף ועוד. התשובות הפילוסופיות משתנות חליפות במהלך ההיסטוריה, אך המשותף לכולן הוא שמעולם הן לא פורצות את מסגרת הדיון. כל הוגה (פילוסוף או מדען) פועל, בעל כורחו, בתוך אחת משתי הפרדיגמות של הידע, הפוטנציאליזם או האקטואליזם, שאין בלתן.
2. שלוש מהפכות קופרניקניות, עמ' 70.
אם כך, הפילוסופיה והמדע האריסטוטליים, וכל הידע שנוצק במתכונתם עד ימינו, חייבים לקבוע את עמדתם לגבי "תוכן" הידע שהם מחזיקים בו – האם נפרד הוא מהאדם (ומהתיאוריה שהוא מחזיק בה) אם לאו. לתורת הידיעה הפוטנציאליסטית קורא בכלר "אינפורמטיביזם"3, שכן על פיה מתפרש הידע כנושא אינפורמציה (נושא תוכן). מכאן ברור שהעמדה האקטואליסטית המנוגדת מחזיקה בתפישה "אנטי-אינפורמטיביסטית", כלומר בתפישה התובעת את ריקותו של הידע באשר הוא. בשביל האנטי-אינפורמטיביזם הידע שברשותנו לא מצביע על דבר בעולם שמחוצה לנו. לידע אין תוכן וממילא מה שקיים הוא רק מה שאקטואלי עבור האדם – כל מה שנתפס בחוש ובדמיון, או שניתן להעמידו על טענות זהות.4
אך מה משיגים אריסטו ותלמידיו האקטואליסטים בכך שהם מפרשים את הידע שברשותנו, כלומר את הידע בכלל, כ"ריק"? ובכן אם הידע אינו נסב על מציאות נפרדת מהאדם ובמקום זאת הוא משול לשפה אחת מיניי רבות (שפה שאין לה מושא נפרד ממנה), הרי הולכים ומתמסמסים הקריטריונים המבחינים בין אמת או שקר. התיאוריה הפילוסופית או המדעית יכולה להתנסח באינספור "שפות" וכל עוד אלו שומרות על מבנה (צורה) עקיב – די בכך. מבנה זה, המקבל פשר של "קוהרנטיות" מקאנט והלאה, הופך, לכן, לתנאי היחיד המאפשר לאותו ידע להיות "נכון".5 ומה על המציאות הנפרדת מהאדם? לאקטואליסט אין בה כל צורך והוא פוטר אותה כעול תיאורטי מיותר (עיקרון התער של אוקם).
3. "לתיאוריה החושפת את האינפורמציה הזו אקרא 'תיאוריה אינפורמטיבית'" (שם, עמ' 31).
4. "האונטולוגיה האריסטוטלית הכירה, לכן, אך ורק בממשותם של עצמים ותכונות שהם אקטואליים לחושינו, דברים חומריים ותכונותיהם הנגלים לנו בתופעות, דברים שאפשר להצביע עליהם ולומר 'זהו זה'" (שם, עמ' 70).
5. "מכאן נובע שלא רק הקריטריון אלא אף המשמעות היחידה האפשרית לאמת מדעית היא הקוהרנטיות הפנימית" (שם, עמ' 136).
בכל מקרה, ידע שאין לגביו הבחנה אפקטיבית בין אמת ושקר (מלבד הדרישה הצורנית לקוהרנטיות פנימית) אינו דבר שלילי כל כך, כפי שאולי נראה במבט ראשון. ידע שכזה נהנה מיתרון אפיסטמי אדיר – הוא תמיד וודאי. כי ברור שכל טענה שאינה מוסבת על מציאות נפרדת מהאדם מאמתת את עצמה מעצם נתינתה. זאת להבדיל מהידע כפי שמתפרש לפי הפרדיגמה הפוטנציאליסטית (והאינפורמטיביסטית). לגבי האחרונה המציאות תמיד טרנסצנדנטית וממילא לא נוכל לעולם להשיגה בשלמותה, כלומר כל ידע שנשיג אודותיה לא יהיה מובטח לנו. לכן תמיד ישנה אפשרות שהסבריה מוטעים.
לא כך הפרדיגמה האקטואליסטית: ברגע שהיא מקריבה את היומרה להשגתו של ידע אודות מה שנפרד מהאדם היא זוכה ב"שלמות" הידע – זוכה בוודאות: "פילוסופיה זו [האקטואליסטית]… נשלטה על ידי הרעיון שהתנאי העיקרי לכל ידיעה או מדע הוא הוודאות וההכרח של עקרונותיו" (שם, עמ' 15).
אולם לא רק הוודאות היא יתרונו של האקטואליסט על הפוטנציאליסט. ידע ריק כביכול, טאוטולוגי, למעשה מציית לחוקיי החשיבה הטהורים. אלה מיוסדים על חוק הסתירה וחוק הזהות. ברור שגם עניין זה מתקשר לאותה קוהרנטיות שדורש האקטואליזם. כי מה שאינו סותר את עצמו, כלומר מה שזהה עם עצמו, הוא עקבי ולכיד במובן בחמור ביותר שניתן להעלות על הדעת – הוא "שלם" (אין בו ריבוי). קל לראות, לכן, למה בכלר רואה בזאת את שלטונה של הצורה הריקה על התוכן עתיר הפרטים.
שוב, נוכל להבין זאת טוב יותר בדרך ההנגדה. הידע הפוטנציאליסטי קושר בין "שני דברים זרים זה לזה" וממילא המבנה הלוגי של ידע שכזה, שאינו זהותי ואינו סתירתי, חייב להיות פרדוקסאלי. כל טענה אודות מצב עניינים, או ישות, או תכונה נפרדים מהאדם (מהידע שלו) מתייחסת בהכרח לרכיב חוץ-לוגי. עצם הקישור בין הטענה, המתנסחת בכליי הלוגיקה הצורניים, לתוכן המצוי מחוץ לאותם כלים הוא פרדוקס: החשיבה מבטאת את הרעיון שיש גבול לה עצמה. בכך היא חורגת מעצמה – ככל שהיא מצליחה "להתבונן מבחוץ" על גבולה שלה – ובכל זאת נשארת בתוכה פנימה, היא נשארת "חשיבה". הפוטנציאליסט רואה את המוזרות הזו כהכרחית ולכן מתמרן את עצמו לעמדה לא נוחה כאשר הוא נדחף לאמץ אותה – חרף ה"בלבול" שבה.
כאמור כל זה נחסך מהאקטואליסט מראש והוא מצליח לחמוק מה"בלבול" ומוצא מקלט בקוהרנטיות (או "הוליזם"). ברור אם כן שהיתרון הנוסף שיש לו על פניי הפוטנציאליסט, מלבד הוודאות שהוא משיג, הוא היכולת ליצור בסיס אינטליגיבילי מושלם לטענותיו (בסיס לא פרדוקסאלי).
אך לפי בכלר לשני היתרונות הנכבדים הללו יש מחיר יקר: הם סוללים בפני האקטואליסט את הדרך לתהום, למה שהוא מכנה "טירוף". ואכן זוהי בדיוק בעייתו הפטאלית של האקטואליזם. אם העיקרון המובלע ברקען של התיאוריות האקטואליסטיות באשר הן הוא הדרישה לצורנות וריקות הידע – אחת דינן: השמדה עצמית. שכן אם הידע הוא "ריק" – קוהרנטי, וודאי – הדעת נותנת שגם הפרדיגמה האקטואליסטית בעצמה (ככל שהיא "ידע" אודות טיבן של תיאוריות), לא אומרת לנו דבר וחצי דבר. האקטואליזם דן את עצמו לא לומר מאומה. לכן קובע בכלר, ובצדק, כי "זהו האבסורד המפריך כל אקטואליזם: אם הוא עקבי ושלם, הוא בלתי אפשרי לחשיבה ולאמירה, ואם הוא אפשרי לאמירה וחשיבה, הוא אינו שלם ולכן אינו אקטואליזם כלל" (שם, עמ' 302).
ואולם כאן נכנס עניין נוסף. ובכן נדמה שלמושג אקטואליות שני מובנים שונים: המובן הראשון מתבטא ברעיון, שכל מה שקונקרטי ואקטואלי לאדם תלוי בשינוי (התהוות). והרי אקטואליזציה פירושה תנועה ממצב גולמי נתון למשנהו המפותח יותר – בתהליך של התממשות. בהקשר של השקפת בכלר הכוונה לתהליך שבו "מתממשת" המציאות ביחס למצב ידיעתו של האדם. לכן נראה שמבחינה עניינית, אפילו אם לא נידרש לדעתו של אריסטו עצמו, האקטואליות קשורה בטבורה להתהוות. את הנקודה הזו קל מאד לחזק, שוב, על דרך ההנגדה לאפלטון – הפוטנציאליסט. עבור האחרון האידיאות הנפרדות מהאדם והעולם לעולם אינן מתהוות – הן "מרחפות" להן אי שם בנצח מבלי להיווצר או להפסד.6
6. מגמת דבריי היא לומר, כי ביחס למושג השינוי הולך ומיטשטש אצל אריסטו קו התיחום (שהוא עצמו עמל למתוח) בין סוגי השינויים שבעולמנו: "היווצרות" ו"היפסדות" מצד אחד, לבין אקטואליזציה, קרי שינוי ב"מקריי" העצם מצד שני. לכן נראה לי שבכלר ירצה לומר, שכל שינוי חייב להתפרש אצל אריסטו במונחים טלאולוגיים – "טבעיים". אם אני מזהה נכונה את כוונת בכלר, אריסטו סתר את עצמו כאשר הניח שישנם גם שינויים "לא טבעיים". לשיטתו היה עליו לומר שרק שינוי "טבעי" הוא מן האפשר.
ויש לאקטואליות מובן נוסף: דבר המתהווה על ידי אקטואליזציה (מבחינת האדם), הרי הוא מממש תכלית, הופך להיות שלם. יש לו מהות פוטנציאלית המתגשמת עבורנו. לכן ה"שלם" אצל אריסטו – בניגוד ל"שלם" האפלטוני – ייחשב כאקטואלי יותר מהחלקי (לפחות לגבי האדם). מכאן שהאקטואליזם מושתת על עיקרון טלאולוגי.7
וכאן נכנס לעניין שיקול מתודולוגי מכריע. אם עבור האקטואליסט הכל מתהווה על פי מגמה (מתממש לקראת שלמות), הרי הדבר נכון גם לפילוסופיה האריסטוטלית עצמה. גם היא על פי אותו היגיון "מתפתחת" לקראת תכלית. עניין זה קצת מוקשה ומבלבל, משום שנדמה לנו שאריסטו מדבר על "העולם" בלבד שמתפתח לקראת תכליתו: עצמים, צמחים, בני אדם וכו'. אך בכלר חושף בפנינו מבפנים את הטבע ההוליסטי של האריסטוטליות, המטשטש את הפער בין ידע לבין מושאיו.
אם כן, אנו יכולים לתרגם את מה שהוא מכנה הוליזם ("שלמות") לשפה דינמית יותר: ההוליזם הפילוסופי האריסטוטלי כאילו מקופל בתוך עצמו, וככל שהשיטה "הולכת ונכתבת" הרי היא בעצמה מתממשת. לאור זאת נוכל לומר שהאקטואליזם אינו שקול לאקטואליות סתם (בבחינת שם עצם) אלא לאקטואליזציה (בבחינת שם פעולה).8
7. האם יתכן שלמונח האריסטוטלי אנרגיה יש גוון משמעות דינמי יותר (במובן של Activity) בעוד שלמונח "אנטלכיה" גוון של "אחדות" או "שלמות"? בכלר עצמו מציין שהוא עצמו "משתמש בתיבה 'אקטואליות' חליפות [לציון אותו דבר עצמו] משום שאריסטו רואה [ב'אנרגיה' וב'אנטלכיה'] מילים נרדפות" (Aristotle`s Theory of Actuality, p., 192, footnote).
8. ואמנם כאשר אריסטו מתאר תהליכי יצירה (poiesis), במקרה זה יצירה ברוח, הרי הוא בעצמו כופף אותה לעיקרון טלאולוגי "טבעי" שכזה. לאור זאת נכון אולי לראות גם ביצירה הפילוסופית (אף זו שלו) כדבר שכפוף לאותו טבע טלאולוגי. בכלר עצמו מצטט באופן חופשי את אריסטו מן ה'פואטיקה': "…העלילה, שהיא חיקוי של המעשה, חייבת לחקות מעשה אחד ושלם…" (שם, עמ' 26).
אני מביא כאן את דברי בכלר לא כדי להדגיש את המילים "חיקוי" או "אחד ושלם" (באשר הללו מציינות דבר מה אקטואלי), אלא על מנת להדגיש את המילה מעשה (אקט) המציינת אקטואליזציה – בבחינת תנועה.
לכן כאשר אריסטו אומר, למשל, שכאשר האבן נופלת למטה או הבלוט נובט וצומח להיות אלון, הרי אין זה רק משום שהראשונה "שואפת" מעצם טבעה לשוב לכור מחצבתה במרכז כדור הארץ והשני "שואף" מעצם טבעו "לחזור" לצורתו-מהותו (האלון הבוגר בשלמותו). והרי לאבן או לבלוט אין טבע עצמי או צורה מהותית משלהם. אלא: הטבע או המהות ישנם רק ככל שהאדם מתאר אותם. לפיכך קיימות למעשה שתי רמות מקבילות:
Thus, anti-informativism is both a doctrine about the furniture of the world (i.e., about the "what-it-is-to-be" a natural substance) and a doctrine about understanding and explanation (i.e., about a knowledge) (Aristotl'e Theory of Actuality, p., 3).
לאור כל זאת נצטרך לעדכן את מושג הטלאולוגיה שעשינו בו שימוש עד כה. אם על פי פירוש נאיבי ניתן היה לפרש את הטלאולוגיה האריסטוטלית כמציינת את תוכנית תנועתם של אבנים, עצים, סוסים וכד', הרי מן העובדה שהתכלית מוטלת על העולם על ידי האדם נובע דבר רדיקלי הרבה יותר. בעל התוכנית הוא האדם עצמו: תודעתו, הכרתו ומחשבותיו, ואם כן תנועת האבן או העץ איננה אלא, בסופו של דבר, תנועת ההכרה עצמה. והחשוב מכל: הכרה זו פונה אל "העצם" היחידי שבאפשר מבחינתה – היא עצמה, כלומר מציבה את עצמה כתכלית. ממילא הסיבה התכליתית האריסטוטלית חייבת להתפרש, בסופו של דבר, רק ככזו.
לאחר ההצגה הזאת נוכל כעת להתקדם הלאה. בפרק שלפנינו נראה כיצד מתעצבת מתוך האקטואליזם האריסטוטלי תורת ידיעה שאין בה מקום לאינפורמציה או תוכן – לאחר ההצגה הזאת נוכל כעת להתקדם הלאה. בפרק שלפנינו נראה כיצד מתעצבת מתוך האקטואליזם האריסטוטלי תורת ידיעה שאין בה מקום לאינפורמציה או תוכן – ה"אנטי-אינפורמטיביזם". התהייה שלי תהיה פה לגבי הדין וחשבון שבכלר עצמו מספק (או לא) לאותה "מציאות" (למעשה אינפורמציה) דינמית ומתפתחת.
המאבק האקטואליסטי באינפורמציה ומשמעותו
במוקדו של הדיון לא עומדת כעת המציאות הנפרדת מהאדם (האונטולוגיה שאני כיניתי "טבעית”), אלא השכבה הלוגית המתארת את המציאות – הידע. בכלר מתייחס לידע באופנים שונים וברמות שונות: הסבר, תיאוריה, טענה, מושג וכו'. כל אלה מציינים סוגים שונים או רמות שונות של ידע.
בכל אופן השאלה איננה רק מה יוצק סדר למציאות שבה עוסקים ההסברים האקטואליסטיים, המכונים בהקשר זה "אנטי-אינפורמטיביסטיים". אין פה עניין רק בתוצאה המוגמרת של ההסבר הפילוסופי-מדעי, שבו הידע מעמיד תחתיו (מאחד תחת חוקים) את כל אחת מהישויות "הטבעיות" (חלל, זמן, כוחות, קשרים סיבתיים וכד'). בנוסף על כך עומדות בפנינו שאלת התהליך הקודם לאותה תוצאה והשאלה אודות מה ש"מאחד" את התהליך (מניע אותו לפי מגמה שנקבעה מראש). לגרסתי האנטי-אינפורמטיביזם איננו רק ביטול עצמי, אלא גם הבלטה של הדינמיקה (המעגלית) בבסיס אותו ביטול. אדרבה נראה שההסבר או התיאוריה האנטי-אינפורמטיביסטיים חסרי נקודת סיום מצד עצמם וכל מטרתם היא "לנוע" במעגל עד אינסוף. כאילו הייתה תכליתם לנוע לעד ללא תכלית.9
אבל פה צצה שאלה מכרעת, שנדמה שבכלר עצמו לא מתעמת איתה ישירות: היכן האנטי-אינפורמטיביסט פועל? מהו המרחב הלוגי שבו "מתקיימות" התיאוריות (ההסברים) שדורשות את אותה וודאות ואינטיליגבליות? ובאופן ספציפי יותר השאלה היא זו: מה יחסו של האנטי-אינפורמטיביזם (והאקטואליזם בכלל) לפרדיגמה המתחרה, האינפורמטיביסטית? האין זה שהפרדיגמה האנטי-אינפורמטיביסטית מתגוררת באותה "שכונה" שבה מתגורר גם האינפורמטיביזם, כלומר מתגוררת בסמיכות לדייר עוין לוודאות ולאינטיליגבליות? האם האנטי-אינפורמטיביזם יכול בכלל לסבול שכנות שכזו?
9. ראו כיצד בכלר עצמו רומז על כך: "הקשר ההדוק שבין האקטואליזם הזה לבין התיזה הטלאולוגית של אריסטו הוא שאם הפוטנציאל אינו ממשי, אז הטלוס אינו ממשי בטרם התממש ולכן אינו יכול לפעול" (Reply to Reviel Netz, p., 2.). הווה אומר: רק קיומו של תהליך ממשי (בנפש האדם המתבוננת במציאות) יאפשר את התנאים המחוללים את אותו תהליך מלכתחילה… וראה את האיור המופיע כמוטו על שער הספר "שלוש מהפכות". אין טוב מן האיור הזה ("העולם כמעגל מעורר עצמו") כדי להביע לא רק את המעגליות הטבועה באקטואליזם, אלא גם את הדינמיות שאני חפץ להדגיש במאמר זה.
נדמה לי שבכלר יסכים עימי כי התשובה היא שלילית. האנטי-אינפורמטיביסט לעולם לא יוכל להשלים עם עצם קיומן של תיאוריות שאינן כפופות לקריטריונים שלו. כי על ידי כך שיריבו (האינפורמטיביסט) משעין את ההסברים שבידיו על אונטולוגיה טבעית – נפרדת – הוא הופך את התיאוריה שלו לחסינה במיוחד. כלומר אפילו האנטי-אינפורמטיביסט חייב להודות, שאם פועלים כמו יריבו ומייחסים להסבר תוכן (ואפילו ייחוס כזה נעשה "בטעות") ממילא הוא הופך להיות מוצק ועמיד יותר כנגד רביזיה.
וזו הבעיה. הסבר מוצק שכזה הוא סכנה לוגית-תיאורטית מצד אחד, ומעשית-קיומית מצד שני. זאת משום שדווקא הוא תמיד עלול להיות מוטעה וממילא תמיד הוא איננו ודאי. כי ככל שההסבר או התיאוריה או המושג (האינפורמטיביסטיים) הם תנאי קשיח המורה על מציאות נפרדת, הרי מן ההכרח שהוראתם היא בת-טעות (גם אם איננה מוטעית בפועל). כי ברור שההוריה הבלתי משתנה איננה בהכרח בהלימה עם המציאות הנפרדת ממנה. יתכן שהיא נכונה ויתכן שלא. לעומת זאת הסבר נטול תוכן וגמיש – כמו זה שמחזיק בו האנטי-אינפורמטיביסט – יכול לעבור רביזיה שוב ושוב. למעשה מבחינת האנטי-אינפורמטיביסט, ככל שהוא עקבי, יש לפרש את הסבריו שלו כאילו הם נתונים בפועל (באופן אקטואלי) ברביזיה, בהתהוות, וממילא לעולם לא יוכלו להיות מוטעים. שהרי גם אם הם מורים על דבר-מה, הרי מיד מועתקת ההוריה לדבר שני ואחריו לדבר שלישי, וחוזר חלילה.
אך ברור שההסבר האינפורמטיביסטי (הקשיח) אינו כזה ולא יוכל להיות כזה. לכן הסבר זה מקלקל – בעצם קיומו! – את השורה שהאנטי-אינפורמטיביסט מתאמץ נואשות להגן עליה, באשר הוא מתיימר ליציבות ומוצקות יחסית מבחינת קביעות ההוריה. ה"שכונה" שבה מתגורר האנטי-אינפורמטיביסט הופכת למסוכנת מבחינתו.
יוצא אם כן שלא הישויות הטבעיות מאיימות על הודאות והאינטליגיביליות שאליהן שואף האנטי-אינפורמטיביסט (והרי ממילא הוא אינו מאמין בקיומן הריאלי של אותן ישויות); לכל הפחות אין איום ישיר מצידן של אלו. במקום זאת קיומה של הדוגמה האינפורמטיביסטית (הגורסת את קיומן הריאלי של הישויות) היא הבעיה הניצבת בפניו, באשר היא יוצרת כעין רובד משמעות קדם-אונטולוגי שחוסם את דרכנו לוודאות ולאינטיליגבליות.10 ממילא נרמז בכך, שהיעד העיקרי להתקפה כנגד האינפורמטיביזם צריך להיות רובד זה, ושהאנטי-אינפורמטיביזם "חותר למגע" עם האויב מרגע לידתו.
אם אני צודק בזיהוי מקור הבעיה (מנקודת ראותו של האנטי-אינפורמטיביסט), הרי כדי לבצר את הפרדיגמה נדרש ליצור זיקה בין כלל התיאוריות שהן מן האפשר (אינפורמטיביסטיות ואנטי-אינפורמטיביסטיות כאחד), קרי ללכדן כחלק ממכלול שלם ובין-תיאורטי. ואמנם בכל אחת מהתיאוריות האנטי-אינפורמטיביסטיות מוצפנת בהכרח נטיות התפשטות "אימפריאליסטיות", אשר תכליתן לבסס את הפרדיגמה האקטואליסטית באשר היא. הזיקות הבין-תיאורטיות הללו הן מלכות השמיים שהאקטואליזם האנטי-אינפורמטיביסטי רוצה להגשים – כאן ועכשיו בעולמנו הארצי.
שוב: כל עוד התיאוריה האקטואליסטית נותרת לה ביחידותה, גלמודה ובודדה, היא עצמה לא תוכל להסתפק ב"שלמות" שהיא משיגה בכוחותיה שלה. תהליך ההתממשות שלה, על פי הגיונה הפנימי, לא יבוא אל קיצו הטבעי גם כאשר היא תשמיד את עצמה. רק אם היא תצא כנגד הדוגמה האינפורמטיביסטית באשר היא (ולא רק כנגד הישויות הטבעיות) היא תניח בכך קו חזית אינסופי באורכו. רק קו חזית כזה יכול לערוב להשמדה הטוטאלית של מכלול התיאוריות – אלו הקיימות ואלו שמן האפשר ש"ייכתבו" יום אחד.11 לכן רק כאשר תתחרזנה כל התיאוריות כולן במחרוזת הגדולה והשלמה רק כאשר ייעלם ריבוי התיאוריות ותצמח תיאוריית-העל היחידה והשלמה – תתגשם מלכות שמיים בעלמא הדין. רק מחרוזת שלמה שכזו פירושה השמדה טוטלית של כל התיאוריות (השמדה המלווה, כמובן, בהשמדתה העצמית של המחרוזת כולה).12 בכל אופן, לתוואי ההתפשטות (האקטואליזציה) של כל אחת מהתיאוריות האנטי-אינפורמטיביסטיות יש מבנה קבוע: ראשיתו בפלישה למרחב האינפורמטיביסטי (במטרה לרתום את כלל התיאוריות בתוך אותה פרדיגמה), ומשם מתבצעת "תנועת חזרה" אל מגרש הבית האנטי-אינפורמטיביסטי. רק משחזרה התיאוריה למגרש הביתי, נושאת "שבויים" (תיאוריות) אינפורמטיביסטיים, היא יכולה להתפנות לשלוח יד בנפשה שלה ועל ידי כך להשמיד את הפרדיגמה האנטי-אינפורמטיביסטית כולה (ולמעשה את הידע באשר הוא).
10. כך למשל באנטי-אינפורמטיביזם של ויטגנשטיין, שבכלר מדגים בעצמו: "אם, למרות שאי אפשר לומר את השלם או לדבר עליו, אפשר ל'ראותו' או ל'הציגו' – אז המשמעות הפכה לעצם, עובדה, תופעה. זה מה שקרה לויטגנשטיין המוקדם והמאוחר." הווה אומר: אם המשמעות "הפכה לעצם, עובדה, תופעה", הרי מיטשטש קו התיחום בין המופשט וה"סטטי" – האובייקט הנפרד מאיתנו – לבין הקונקרטי וה"דינמי" (תודעתנו). לאור זאת המכלול השלם נהיה תערובת, שהיא בעצמה "התהוותית", של שני היסודות – הקבוע והמשתנה. לכן כל מה ש"נראה" או "מוצג" לעולם לא יוכל להשתכן באותו עולם כמו-אידיאי הקפוא לעד (חרטטיקוס-אתיקו-לוגיקוס, עמ' 29, 3.29).
11. וכך גם אפשר לפרש מחדש את התביעה האנטי-אינפורמטיביסטית ליצור ידע המבוסס על טאוטולוגיות בלבד: זוהי הרחבה והעמקה של העיקרון הטאוטולוגי, באשר לא רק מושגים או רעיונות ירכשו את צורתה האחדותית של טענת הזהות. במקום זאת מקבצים שלמים של רעיונות (תיאוריות שלמות) יהיו חלק ממכלול אחיד והומוגני.
12. ברור שהמוטיב שאני מנגן עליו כאן הוא הגליאני מובהק (עם תפנית הרסנית שהיגל וודאי לא היה מקדם בברכה). ואכן עצם העובדה שאנטי-אינפורמטיביסט מובהק כמו היגל מחזיק בתובנות דומות היא ראייה בעד הפרשנות שאני מציג כאן לפרדיגמה האקטואליסטית. חיזוק לדברים אלה נמצא אצל בכלר עצמו: "וכך, האקטואליסט מנצח את הספק, רוכש וודאות, אך מאבד את משמעות האמת ואת אפשרות הקידמה אל עבר האמת. להפך, עבור האקטואליסט מהווה ההיסטוריה חיזוק נוסף לאי נפרדות המושגים והתאוריות והאמת מן האדם…” (חרטטיקוס אתיקו-אונטולוגיקוס, 3.20, ההדגשות שלי). ובכלר מוסיף: "האקטואליזם טוען שכל המושגים אינם נפרדים מן האדם והוא נוהג להראות זאת ע"י העובדה שהמושגים הנהוגים בחברה משתנים בהיסטוריה. איך נעשה המעבר מן ההיסטוריות של משהו (מושגים, אמת) אל אי נפרדותו מן האדם ולכן אי ממשותו? פוקו וקוהן ופייראבנד טענו שההיסטוריות של המושגים והאמיתות המקובלות הן הוכחה או עדות לאי ממשותם הנפרדת. המעבר מן ההיסטוריות אל אי הנפרדות נעשה בעזרת העקרון האקטואליסטי שכל תכונה היא ממשית רק בתנאי שהיא ניתנת לזיהוי. כי ההיסטוריות היא ההוכחה לאי-אפשרות הזיהוי הוודאי של תכנו של המושג או אמיתותה של תאוריה. מכאן נובעת אי-נפרדותם מן האדם ולכן אי-ממשותם. הקידמה המדעית חייבת להמדד בקריטריון אחר מאשר הקטנת הטעות או הגדלת האמת או הגדלת דרגת הביטחון באמיתות הידיעה” (שם, 3.201, 3.202, 3.203). דהיינו ככל שהאקטואליזם מוכיח לנו שוב ושוב שלא ניתן להגיע לאמת נפרדת (אין כזו בעיניו), הרי באופן פרדוקסלי הוא "מקדם" אותנו מבחינה היסטורית בעצם העובדה שהוא מרחיק אותנו מ"אשליית" הפוטנציאליזם.
דוגמאות: פרמנידס, ברקלי ופרויד
לאור התובנות שהועלו עד כה אני רוצה לנסות לבאר, בדרך שונה במעט מזו של בכלר, שלוש השקפות אנטי-אינפורמטיביסטיות ספציפיות.
בכלר, וזאת יש לדעת, איננו רואה באריסטו את אביו מולידו של האקטואליזם האנטי-אינפורמטיביסטי. מי שזכאי בעיניו לתואר הזה הוא פרמינדס שחי כמאה שנים ויותר לפניו.13 על מה התבססה הפילוסופיה האנטי-אינפורמטיביסטית של פרמנידס עצמו? ובכן נקודת המוצא הייתה פשוטה עד לבלתי ייאמן. פרמנידס טען ש"היש ישנו והאין איננו". אבל מתוך המשפט הטריביאלי הזה לכאורה הוא העלה עולם ומלואו: "ניתן לחשוב רק מה שאינו סתירה [כלומר את ה"יש" ולא את ה"אין"], אך מה שאינו סתירה הוא זהות, ולכן המחשבה מסוגלת לחשוב רק זהויות. אך יותר כך – הממשות יכולה להכיל רק מה שניתן לחשיבה, ולכן גם הממשות היא אוסף של זהויות… ולכן… אין ריבוי של יחידות בעולם" (שלוש מהפכות קופרניקניות, עמ' 31).
הכל נראה טוב ויפה – ובכל זאת נדמה שיש פה בעיה. שכן מתוך אמונתו שרק טאוטולוגיות הן מן האפשר עבורנו פרמנידס הגיע למסקנה, שהכל זהה לעצמו, קרי הכל הוא "אחד":
הריבוי והתנועות והשינויים שאנו רואים בתופעות הם, לכן, אשליה שאין לה מקור ותואם בממשות (שם, עמ' 32).
נשאלת השאלה: אם רק "הריבוי והתנועות והשינויים" נוכחים לרוחנו באופן אקטואלי, כיצד ייתכן שפרמנידס – היוצר המקורי של התפישה האנטי-אנפורמטיביסטית – מקבל את קיומה של מציאות ("האחד") שאיננה אקטואלית לאדם? כיצד הגיע להבחנה הפילוסופית בין אשליית החושים לבין אותה "ממשות" נסתרת? אם פרמנידס הוא אקטואליסט – אם כי ברור שהוא עצמו לא הגדיר זאת כך – חייב היה לטעון שדווקא הריבוי והתנועות והשינויים (האקטואליים לאדם) קיימים, ולא האחדות הקפואה.14
13 (שם, עמ' 54.).
14. למעשה אריסטו עצמו רומז על הבעיה הזו בפיזיקה (Book 1, chapter 2, 185b19): לדבריו העמדה האלאטית מובילה את המחזיק בה, כנגד רצונו, לרעיון ההרקליטי של אחדות הניגודים, ומשם לרעיון שכל הדברים הם אין. בדברים אלה אריסטו מתייחס לקפיצה, הלא מוסברת מנקודת ראותו של פרמנידס, מן הריבוי האקטואלי ל"אחדות" הפוטנציאלית.
אדרבה פרמנידס אינו מגיע לתפישתו באופן שרירותי (כך אולי ניתן היה לומר עליו שהוא אנטי-אינפורמטיביסט ש"התבלבל"). אנו רואים כי המסקנה בדבר קיומו הנפרד של "האחד" ממצב ידיעתו של האדם נובעת נביעה לוגית חמורה מתוך הנחותיו הטאוטולוגיות עצמן, כלומר דווקא מתוך אימוצה המלא של התביעה לריקות הידע. ובמילים אחרות: זהו אנטי-אינפורמטיביזם משונה ביותר, משום שהוא מחייב אונטולוגיה נפרדת (!) מהאדם, כלומר מחייב שישנו ברשותנו ידע נושא אינפורמציה.
ההצעה שלי ליישוב המוזרות הזו היא לפרש את האנטי-אינפורמטיביזם הפרמנידי בדרך קצת שונה מדרכו של בכלר: אפשר לראות בו תזה שאינה שוללת לחלוטין את עיקרון הנפרדות אלא דווקא מאמצת אותו. ואולם בשונה מאחותה-יריבתה האינפורמטיביסטית היא עושה בעיקרון הנפרדות שימוש אינסטרומנטלי בלבד. עיקרון הנפרדות מוצב על ידי האנטי-אינפורמטיביסט רק על מנת שניתן יהיה מייד לאחר מכן לבטלו. לכן האקט של ביטול הנפרדות מקבל משמעות עליונה וכך גם מזכיר לנו את הזיקה שאני עומד עליה במאמר הנוכחי בין מושג ההתהוות לבין האקטואליזם. מכאן שבסוף הדרך באמת מתגלה המכנה המשותף הרחב בין פרמנידס לבין אריסטו. כך נפתרת הבעיה (או בעיה לכאורה) כיצד ניתן ליישב את האנטי-אינפורמטיביזם הפרמנידי המוזר עם האנטי-אינפורמטיביזם בכלל.15
אעבור עתה להצגת שתי דוגמאות מודרניות לפרשנות החדשה שלי לפילוסופיה הבכלריאנית: ג'ורג' בארקלי וזיגמונד פרויד.
15. כמובן שאין בכוונתי לומר שפרמנידס תכנן במודע ליזום מהלך דיאלקטי על מנת שיוכל לבטלו לאחר מכן בדרכו למהלך בין-תיאורטי רחב יותר; וודאי ובוודאי שאיני מתכוון לפתח תזה "היגליאנית" לפיה ההיסטוריה של הרעיונות פועלת על פי דטרמיניזם קשיח. ענייני הוא רק בהצבעה על מה שמובלע לוגית בגרעין הרעיוני של דבריו.
ג'ורג' ברקלי הוא ראשון האקטואליסטים שבכלר בוחר להציג מאלה הפותחים את "המהפכה הקופרניקנית השנייה". תמצית תורתו מתבטאת בעקרון הדגל שלו: "להתקיים פירושו להיות נתפס". בכלר מבאר שברקלי "הסביר את הסתירה הלוגית בתיזת הקיום הנפרד כך: המונח 'עצם נפרד' הוא בעל משמעות בשבילנו רק בתנאי שיש לנו אידיאה ברורה שלו, אך מכאן נובע מיד שדבר נפרד אינו אלא אידיאה, ולכן אינו יכול להתקיים מבלי להיות נתפס. וכך מתקבל שמושג הדבר הנפרד הוא למעשה מושג הדבר הנפרד שאינו נפרד מהיותו נתפס. זהו, לכן, מושג המכיל 'סתירה ברורה' ולכן הוא אינו מושג כלל" (שם, עמ' 93).
והנה לתוך הגוף האקטואליסטי המובהק של תורתו ("להתקיים פירושו להיות נתפס") הפנים ברקלי שני תותבים פוטנציאליסטיים סוררים: נפש האדם התופסת את הדברים סביבה, ואלוהים התופס את ההוויה כולה (וכך מקיימה). שכן:
"לא יעלה על הדעת של נוצרים קתוליים אירלנדיים להסכים שהוא [אלוהים] אינו קיים בנפרד. שני קשיים אלה [הקיום הנפרד של אלוהים ושל הנפש] מספיקים כדי להפריך את כל עיקרון אי-הנפרדות, כמובן, אך ברקלי, שהיה עצמו כומר בדרגת בישוף, שמשכורתו משולמת רק בתנאי שהאמין בנפרדות הנפש ונפרדות האל הנוצרי, התעלם מכך" (שם, עמ' 93).
ובכל זאת נקשה על בכלר: שמא מה שמניע את הסטייה ברקלאינית מדרך המלך לקראת חזרה בתשובה – לכאורה – לזרועות הפוטנציאליזם אינו אלא מהלך לוגי מתוכנן מראש? האין כאן צעד שתכליתו לחמוק מהאיום הרובץ מצידן של תיאוריות פוטנציאליסטיות מתחרות? מדוע לא נוכל לראות את החזרה בתשובה (החלקית) אל זרועות הפוטנציאליזם ככזו התואמת את האופי הדיאלקטי של האקטואליזם, אופי שזה עתה חשפנו? אל מול הדוגמות הפוטנציאליסטיות לא תוכל התיאוריה של ברקלי להחריש ותיאלץ לעשות כל מאמץ כדי לכפוף אותן תחתיה, ולמעשה לבטלן. לפיכך היא מחויבת לסטייה דיאלקטית שכזו, כלומר מחויבת ליטול על עצמה את עולה הכבד של האונטולוגיה הפוטנציאליסטית – רק כדי שתוכל לבטלו מאוחר יותר.
אם אני צודק בדבריי, הרי ברקלי צדק, בכל זאת, כאשר הכניס את האל והנפש לתוך שיטתו. וגם אם מהלך מחשבתו האקטואלי לא כלל את השיקול הזה, בכל זאת הוא חש כנראה באופן עמום, שלסתירה שהוא שותל בתוך תורתו ישנו צידוק לוגי (דיאלקטי). מטרת קיומן של הישויות הללו בשיטה הוא בעצם האפשרות לבטלן…
לאחר שהתייחסתי לאנומליה האונטולוגית (מושגי האל והנפש) המופיעה אצל ברקלי, אפנה לניתוח הרובד הלוגי-הצורני של הטיעון הברקליאני. ניטול שוב את הצו האקטואליסטי "רק מה שנתפס קיים" ונבצע לו אקספליקציה נוספת (נעלה אותו ממעלה ראשונה לשנייה): בעוד שלפי ברקלי "הרשמי" קיומן של האידיאות בנפש האדם פירושו הוא תפיסה בפועל של תופעה (אירוע או עצם או מצב), כלומר תפיסה חושית בפרק זמן נתון ובדיד, הרי הרפלקסיה הפילוסופית שמקיים הפילוסוף הברקליאני עצמו נחשבת לפי נקודת מבטו כנכונה בכל עת. אם ברקלי חושב ששיטתו היא שיטת אמת ברור שתקפותה "נצחית" וממילא כלל השיטות הגורסות אחרת טועות. רק התיאוריה אודות ההתנסויות האקטואליות של האדם (ולא ההתנסויות בעצמן) מבטאת באופן המובהק ביותר את הצו האקטואליסטי הברקליאני.
לאור זאת ברור מדוע הדינאמיקה הנפשית שעליה ברקלי מצביע (יחסיו של קלט החושים לאידיאות השכל) צריכה לעלות ממעלה ראשונה לשנייה: הפילוסופיה הברקליאנית בעצמה (!) הופכת לדינמיקה טלאולוגית שאין בלתה. היא מקיימת ומאחדת, פשוטו כמשמעו, את מכלול הדינמיקות הנפשיות המתרחשות באופן אקטואלי במוחותיהם של בני האדם (ובכלל זה את פעולות החישה שהם מבצעים) לכל אורך ההיסטוריה. ממילא גם הדינאמיקות של הפילוסופים נכפפות תחתיה…16
16 יקשה המקשה: התיאוריה הברקליאנית איננה שוכנת באופן אקטואלי במוחותיהם של כל בני האדם (למשל כשהם ישנים, או סתם מהסיבה הפרוזאית שמעודם לא שמעו עליה…). מטעם זה עדיף, ייאמר כנגדי, להתייחס – כשם שברקלי עשה – ל"אקטואליות" של התפיסות החושיות (שגם הן לא תמיד מתבצעות בפועל, ובכל זאת כלל המין האנושי מחזיק בהן בדרך כלשהי) מאשר להתייחס ל"אקטואליות" של גוף הידע הברקליאני השלם. ואולם טענה כזו מחמיצה את העיקר: מדברי ברקלי עצמו נובע, שגם כאשר התיאוריה שלו נמה את מנוחת הצהריים שלה, היא לא מפסיקה להיות "הווה": והרי לא תוכל להיות דבר אחר זולת… היא עצמה. כל ניסיון של התיאוריה "להיות" באופן אחר דינו להיחשב "מושג המכיל 'סתירה ברורה' ולכן הוא אינו מושג כלל" (שם, עמ' 93). ממילא התיאוריה הברקליאנית חייבת מצד עצמה לטרוח באופן אקטואלי (בזמן ממש) על שימור קיומה, ופירוש הדבר הוא באקט מימוש לא פוסק של המציאות הבין-תיאורטית, המאפיינת כל אקטואליזם הרוצה להיות נאמן לעצמו.
בצעד הבא שלי אציג את אותה מגמה בין-תיאורטית, כפי שהיא מתבטאת בפסיכואנליזה הפרוידיאנית. פרשנותו של בכלר לפסיכואנליזה היא מקרה מעניין במיוחד, משום שנדמה שבכלר רואה בה תיאוריה פוטנציאליסטית, בעוד שאני מוצא בה דווקא הטיה אקטואליסטית.17
בכלר ניגש לנתח את הפרוידיאנית מתוך "הגנה" עליה כנגד ביקורתו המפורסמת של קרל פופר. בעוד שפופר מלין על כך שמבנה התיאוריה הפרוידיאנית הוא כזה שבאופן אפריורי היא איננה פריכה, ולכן היא נטולת אינפורמציה (כך לפחות בכלר מבין את דבריו), בכלר בא להראות שהיא נושאת בכל זאת אינפורמציה. אך החשוב בשבילו איננו עצם המגננה על פרויד, אלא חשיפת הכשל הפילוסופי-מתודולוגי בניתוח של פופר.
בכלר אמנם מסכים עם פופר לגבי אי פריכותה של הפרוידיאניות. אך בניגוד לעמדת פופר אודות הסיבה לכך (היותה "הוליסטית" או "אסנציאליסטית"), הוא שם את אצבעו על מקום אחר, שלטעמו פופר לא הבחין בו. הפרוידיאניות, הוא מסביר, איננה פריכה משום שהיא תיאוריה "איכותית" (ולא כמותית-מתמטית), ותיאוריות שכאלו נידונו להיות לא פריכות. רוצה לומר: תיאוריות מסוגה של הפרוידיאניות הן, אכן, לא פריכות, אך למרות זאת הן נושאות אינפורמציה:
אפשר שהתאוריות האלו [האיכותיות] אינן מתמטיות משום שהעולם מסובך מדי – אפשר שהסיבות הגורמות לתופעות הן מרובות, מסובכות, וחוקי התרכבותן לשקולים אינם ידועים לנו, או שאינם ניתנים להצרנה מתמטית פשוטה… וכך, למרות שהתאוריות האלו מתארות ומבארות וחוזות את התופעות כתוצאות סבתיות של הרכיבים, ובכך הן תאוריות אינפורמטיביות, הן אינן מסוגלות לדייק ולכן התחום המוכרז של הטעות בתאורים והבאורים והחיזויים הוא גדול עד כדי אבדן ההפרכתיות האקטואלית (חרטטוס אתיקוס-לוגיקוס, עמ' 29).
17. על המעמד הפוטנציאליסטי של הפרוידיאניות (ע"פ בכלר) אני לומד מדברים אלה:
The essence of the Freudian explanation is the hypothesis that behaviour is caused by several causes, some of them being instincts which are not known as such, severally, but which act invisibly and exist componentially. They are separate in the causal sense, just as Newtonian forces and their effects are… (Aspects, idealisation and counterfactuals, p., 5., my emphasis).
כלומר היעדר "דייקנות בהכרזה" מצידן של התיאוריות האיכותיות מונע מאיתנו לדעת בפועל מה יכול להיות שקרי בהן. התיאוריה האיכותית מורכבת מיחידות אינפורמציה רבות כל כך וכל אחת מהן יכולה להכשיל אותה מבלי שיתגלה לנו שדווקא היא זו שעשתה זאת. לכן מן הניסוי המתוכנן יוכל המדען להסיק לכל היותר על התמונה הכוללת בלבד – אם התיאוריה תתגלה כשקרית או לאו (וגם זה כלל לא מובטח). אך בכל מקרה לעולם לא יוכל לשים את אצבעו על הסיבה הספציפית לכך. ממילא שום ניסוי לא יוכל להציב תנאים אקטואליים להפרכה (או אי הפרכה) של התיאוריה. הקריטריון ההפרכתי של פופר, מסכם בכלר, נכשל במקרה זה.
השאלה המעניינת אותי כאן היא לגבי עצם הקביעה של בכלר, שבתיאוריות איכותיות "תחום הטעות גדול עד כדי אבדן ההפרכתיות האקטואלית". מכיוון שאני (בניגוד לבכלר) מבין את הפרוידיאניות כתיאוריה איכותית אנטי-אינפורמטיביסטית – עם הנטייה ה"בין-תיאורטית" האופיינית לה – יש מקום לתהות לגבי "גודלו" של תחום הטעות "המוכרז".
לפי פירושי תיאוריות איכותיות אנטי-אינפורמטיביסטיות אינן רק "גדולות" מכדי להיות פריכות, אלא שמצד עצמן הן אינסופיות. אינסופיות זו מתבטאת במבנה הטלאולוגי דינמי (ולפיכך גם הבין-תיאורטי). מצד עצמה תיאוריה בעלת מבנה לוגי שכזה מצויה בשינוי מתמיד, בהתהוות, באשר היא מחוללת את עצמה (זו לפחות מגמתה). לכן גם אם בכלר צודק ואי פריכותה של התיאוריה איננה בעיה עקרונית (כי עדיין היא נושאת אינפורמציה), לטעמי יש לה בעיה גדולה מכך: היא מבטלת את האינפורמציה שהיא נושאת במו ידיה. לאור זאת אפשר היה אולי "לתקן" את הביקורת של פופר על הפרוידיאניות באופן הבא: בפרוידיאניות יש אכן בעיה מבנית, אך זו איננה נוצרת מכך ששאלת הניסוי המכריע לא חלה עליה (כפי שפופר טוען), אלא מכיוונה של התיאוריה עצמה.18
18. כלומר התיקון שאני מציע לביקורת של פופר אינו בדיוק התיקון שבכלר מציע. בעיני הפרוידיאניות היא תיאוריה "ריקה" מצד עצמה. כל כמה שאנו בוחנים אותה מזווית זו (וזו בלבד) שאלת ההפרכה או אי ההפרכה איננה מאיימת עליה (וממילא גם לא מזכה אותה במעמד "מדעי" או "לא מדעי"). למעשה התיאוריה מקעקעת מבפנים את משמעותה שלה. ואמנם, בלי כל קשר לכך, אפשר לפרש את הפרוידיאניות "מחוצה" לה ולכן לחלץ ממנה טענות אינפורמטיביות כשרות (למשל אודות קיומו של הלא-מודע וכו'). אבל פירוש כזה אפשרי רק על בסיס נטרול הליבה הלוגית האקטואליסטית של התיאוריה והשתלה של ליבה חדשה (פוטנציאליסטית). ברור שאם נעשה כן איננו דנים כבר בתיאוריה הפרוידיאנית "המקורית".
כפי שהראיתי לפי פירושי התיאוריות האקטואליסטיות מציבות להן כאויב בעיקר את הידע, דהיינו את הצורה שבה מופיעה בפנינו האינפורמציה – הן אויבותיהן של כלל התיאוריות הפוטנציאליסטיות (ולמעשה גם של האקטואליסטיות המתחרות, ולבסוף גם של עצמן). משום כך גם אם הפרוידיאניות מצביעה על אונטולוגיה נפרדת (כפי שבכלר מתאר בעצמו), כלומר גם אם היא נושאת אינפורמציה, הרי זו אינפורמציה אודות אונטולוגיה ספציפית בלבד – בבחינת הצבעה על ישויות ואיכויות ותהליכים מסוימים19 ואולם ככל שזה נוגע לצורת האונטולוגיה (צורת הידע) מיטשטשת בפרוידיאניות ההבחנה בינה לבין הבסיס האונטולוגי באשר הוא (המכלול). הפרוידיאניות מובילה בהכרח לכך שהמציאות כולה מושמדת (וגוררת אחריה את הישויות שהיא עצמה הכריזה על קיומן).
לכן הפרוידיאניות גוזרת על שיפוטיה הפרטיקולאריים (למשל ההסבר להתנהגותו התוקפנית של אדם מסוים) להשתעבד תחת צורת הידע הכללית, שהיא היחידה שמן האפשר – לשיטתה. האקט שבו הפסיכואנליטיקן מתאר או מסביר (או אפילו מנבא) דבר מה אצל מטופלו, הרי הוא בעצמו חייב להתפרש במסגרת המושגית שהניחה התיאוריה מראש. כל זאת מפני שהפסיכואנליטיקן שואב את מטענו האינטלקטואלי והתרבותי, ובתוכו את הידע הרפואי-פסיכולוגי שברשותו, בדיוק מאותו מקור שהתיאוריה מתארת. הסברו של הפסיכואנליטיקן משועבד בסופו של דבר לאותה חוקיות המכוננת גם את עולמו של מטופלו (ושל כל אדם). לכן התורה הפרוידיאנית היא, תחת פירושי, תורה דינמית המציבה את עצמה כתכליתה. תנאיי היסוד המיניים או הפסיכו-מיניים יוצרים את הפרוידיאניות, אשר מצידה יוצרת אותם, וכן הלאה.
19. ראה דבריו של בכלר עצמו על כך (פופר ומלחמותיו, עמ' 7).
מסקנות
הניתוח שלי את מושג האקטואליזם (והאנטי-אינפורמטיביזם) התמקד בהיבטים, אשר נדמה כי הם מודגשים פחות על ידי בכלר עצמו. ואולם מלכתחילה ניתן היה לרמז על אלה באופן הבא. מכיוון שכל מטא-תיאוריה היא גם, כמובן, תיאוריה בפני עצמה, הרי מן ההכרח שעלינו להבהיר את מעמדה הלוגי לפי מושגיה שלה. לאור זאת השאלה הנשאלת היא זאת: האם המטא-תיאוריה הבכלריאנית היא תיאוריה אקטואליסטית או פוטנציאליסטית? כמטא-תיאוריה השואפת (בצדק) להיות ממצה לא תיתכן כל אפשרות שלישית, ומכיוון שאם נראה בה תיאוריה אקטואליסטית נצטרך להודות שהיא ריקה מתוכן (וזה וודאי יהיה אבסורד בעיניי בכלר עצמו לחשוב כך), הרי אין מנוס מהמסקנה שמעמדה שלה הוא פוטנציאליסטי.
עכשיו בהנחה שהמטא-תיאוריה היא פוטנציאליסטית בעצמה ברור שיש לה תוכן נפרד ממנה – יש רובד אונטולוגי שאליו היא מתייחסת. מובן שלא מדובר באונטולוגיה טבעית (סיבות, כוחות פיזיקליים וכד'), אך בו בזמן ברור שאין כוונתי לטעון, שהתיאוריות שעליהן היא מורה ואותן היא מנתחת הן בבחינת תוכן נפרד מהאדם. והרי התיאוריות הללו הן מעשה ידי אדם בעצמן וממילא אינן נפרדות ממנו.
אם כך, המטא-תיאוריה מורה על ישויות מופשטות ממין "אחר" – ישויות נפרדות מהאדם ומהידע (התיאוריות) האקטואלי המצוי ברשותו, ובכל זאת ישויות אלו פועלות על הידע ו"מעצבות" אותו. במילים אחרות, הפילוסופיה הבכלריאנית צריכה לפנות אל רובד גבוה יותר. עליה לתת דין וחשבון לגורם מטפיזי נוסף שגם לו – ובעיקר לו – יש משקל בהסבר היווצרותו של הידע באשר הוא, ואפילו בהסבר של היווצרות המטא-תיאוריה עצמה (ואם תרצו: גם בהיווצרות השורות המרצדות כעת מול עיניכם). הנקודה החשובה היא שדווקא אותו רובד אונטולוגי מחולל-ידע הוא מרכזי ביותר למטא-תיאוריה. בלעדיו כל תיאוריה – גם המטא-תיאורטית של בכלר – תתקשה להמשיך לפרש את עצמה באופן עקבי, ואולי אף תתקשה לשמר את מעמדה הפוטנציאליסטי.
ביבליוגראפיה
בכלר, זאב:
– חרטטיקוס-אתיקו-אונטולוגיקוס, מאי 2000.
– פופר ומלחמותיו, ספטמבר 2003.
– שלוש מהפכות קופרניקניות, בכלר, זאב, אוניברסיטת חיפה/זמורה-ביתן, 1999.
– תשובה לרויאל נץ, אוגוסט 1999.
- Aristotle`s Theory of Actuality, Suny series in ancient Greek Philosophy, New York, 1995.
– Aspects, idealisation and counterfactuals, 1993.
אריסטו:
– Physics, The Basic Works of Aristotle, Translated by R., P., Hardie and R., K., Gaye Random House, New York, 1941.
